《大佛顶首楞严经》

【唐】 天竺沙门般剌密帝 译

白话译注：赖永海 杨维中

卷二

　　其时阿难及与会诸大众听了佛的开示后，大家都无比愉悦，身心泰然，想到自己自无始以来失却本具之妙明真心，误把虚尘妄境当作真实，今日蒙佛教诲，始得开悟，如一时失奶的婴儿，忽遇慈母一般。大家合掌礼佛，祈请如来开示身心的真妄、虚实，从当前诸法迁流生灭与自心自性不生不灭两个方面，弘阐佛法大义。

　　其时波斯匿王从座席中站起来对佛说：“我以前从未得到过诸佛的教诲，只是曾经听迦旃延和毗罗胝子等说过，我们这个身体，死后即断灭，此名为涅槃。今天虽然有幸听闻佛陀说自心自性乃不生不灭，但心里仍然还有疑问，究竟应该如何证明此自心自性是不生不灭的？现在与会的诸大众，特别是那些还未能断尽烦恼者，都十分希望听听佛陀您的教诲。”佛即对波斯匿王说：“你现今身体健在，我且问你，你眼前的这个身体，是同金刚一样，永存不朽呢？也是日后将会逐渐变化乃至散灭？”波斯匿王回答说：“世尊，我现在这个身体，终有一天会坏死散灭的。”佛对波斯匿王说：“你现在仍然健在，何以知道日后这身体终将坏死散灭？”波斯匿王说：“世尊，我这个身体，是一个无常变化之身，虽然现在还健在，但既然是无常变化之身，就如同眼前许多虚妄境相，念念不住，迁流不息，如同火灭成灰，渐归消失，因此知道此身日后终将坏死散灭。”佛说：“是的，大王，你现在年岁已高，日渐衰老，与童年时候比，肌肤容貌如何？”波斯匿王答道：“世尊，我孩童之时，肌肤细嫩润泽，及至成年，血气方刚，到了晚年，日渐衰老，形容枯槁，精神昏昧，发白面皱，大概不久于人世了，怎能与青壮年时代相比！”佛说：“大王，你的形体容貌，应该不是突然衰老的吧？！”波斯匿王答道：“世尊，形体的变化，是随着岁月暗自推移的，自己甚至都不曾觉察到。为什么这么说呢？当我二十岁时，虽然说还属于青年时期，但容颜体态，已老于十岁之时；三十岁时，又老于二十岁时，现在已经六十二岁了，各方面都显得垂垂老矣，回想五十岁时，身体还很健壮。世尊，人之形体容貌随岁月暗自迁移而日趋衰老，别说以十年为一期可以看出其中之明显变化，如果细加推敲观察，不仅是十年二十年一变，而且是每年都在变，岂止每年都在变，简直是每月都在变，每日都在变，时刻都在变，再进一步观察，这种变化甚至是在刹那之间，念念不住。所以我由此推知，我这个形体肉身，终有一日会坏死散灭。”佛告诉波斯匿王：“你从形体随岁月迁移而不断变化推知终将坏死散灭，但你是否知道当你的形体坏灭之时，身中却有不灭的东西存在吗？”波斯匿王合掌回答道：“我实在不知道。”佛说：“我现在告诉你那生灭身中不生不灭之性。大王，你是在多大年纪时看到恒河的？”波斯匿王答道：“我三岁时,母亲带我去拜谒耆婆天时，曾经过恒河，那个时候就知道是恒河水。”佛说：“大王，正像你所说的，二十岁时，比十岁时要衰老多了，乃至到六十岁，形体是时时刻刻都在变化着的。但是，你在三岁时见到的恒河水，与你在十三岁见到的恒河水，二者有什么不同吗？”波斯匿王答道：“二者全然无异，甚至到我六十二岁时所见到的恒河水，也没有什么不同的地方。”佛说：“你现在感伤自己发白面皱，当然比童年衰老多了，但是，你现在的观恒河，与童年之观恒河，见性是否也有老幼之分？”波斯匿王答道：“不是的，世尊，二时之见性并没有老幼之分别。”佛说：“大王，与童年比，你现在虽然发白面皱，但是见性并没有变化，可见，所变的只是形体发肤，而见性并没有变化，此中不断变化的形体确实最终将会坏死散灭，而那始终不变的见性，是不会随着岁月的推移而有所生灭。因此，决不可相信末伽梨那些外道的话，说什么形体死后就什么都不复存在了。”波斯匿王及与会的诸大众听了佛陀的这番开示后，知道此五蕴身死后，不过是舍此生彼罢了，并非全然失灭，因此，大家都欢欣雀跃，皆大欢喜。

　　其时，阿难从座而起，恭敬礼佛，合掌跪地对佛说：“世尊，如果见性是不生不灭的，那世尊为什么呵斥我等遗失真性，颠倒行事，愿我佛慈悲为怀，普降甘露法雨，为我等洗去蒙在心头的尘垢。”其时，佛随即垂下金色的手臂，把手指指向地面，对阿难说：“你现在所看到我的手，是正还是倒？”阿难答道：“世间的众生都以此为倒。但我不知道，如何是正，如何是倒。”佛告诉阿难：“如果世间众生，以此为倒，即世间人以何为正？”阿难说：“若如来把手指指向天空，世间之人，则称此为正。”佛随即把手臂竖起来，告诉阿难：“若这样就叫做正，那只不过是上下倒置，首尾互换罢了。世间众生，如果一定要执着何者为正，何者为倒，这本身就是一种颠倒妄想。人之五蕴身与如来之清净法身的相互关系也是这样。如来法身，名正遍知，你等生身，名性颠倒，此身原没有什么不同，差别仅在于迷悟之间。请你们观察思考，若与如来清净身相比，称众生身为颠倒。既有颠倒之名，定有颠倒之相状，那么，请指出究竟颠倒在什么地方？”当时，阿难及与会诸大众个个瞠目结舌，目不转睛望着佛，不知身心究竟颠倒在何处？佛见阿难及诸大众皆茫然不知所对，实堪哀怜，兴大慈悲，发海潮音，普告阿难及与会诸大众：“诸善男子，我经常说，世间一切诸法及人们的一切意识行为，都是妙明真心的体现，包括你等的身心也是此一妙明真心影现之物。你等为何遗失此一本自圆满之妙明真心，常自寂照的清净本性，而误认虚妄分别之一点迷情为自心性呢！由于这一点虚妄分别，而幻化出地、水、风、火诸色，再由诸色与虚妄心识集合成人的五蕴根身。此身内之心识受外界之刺激而妄念不断，对外则追逐各种尘境无以止息，并且把此念念不住的迷情妄识误认为自家心性，认为它就在众生之身体之内，殊不知，一切众生之色身，乃至色身之外一切山河大地，全是此一妙明真心之影现物。此有如置波滔连天的大海于不顾，而以忽隐忽现之一水泡为全潮，着实可悲啊。你等就是这般迷茫之辈，如我垂手举手，本来无所谓正与倒，却妄分正与倒，着实可怜可悲啊。”

　　阿难承蒙佛的慈悲救度和深切教诲，合掌悲泣而对佛说：“我虽然承蒙佛的如此妙音开示，悟得妙明净心，本自圆满，常住于心地。但是，我却是以攀援思虑心来领悟佛所说法音、来瞻仰佛的面容的。我白白地获得这颗心，却未敢认其为自已的本元心地。希望佛怜爱我，为我宣示圆妙之音，拔掉我疑惑的根性，使我归向于无上道。”

　　佛告诉阿难：“你们尚且以思虑心听我说法，这样获得的法仍然属于缘生法，并不能获得法性。譬如人用手指指着月给人看，那些人应该凭借手指的方向去看月。如果有人又观看手指而将其当作月之体，这种人岂止失掉了月亮，就连同手指的含义也失掉了。为什么呢？因为他是把指月亮的手指当作了明月。岂止仅仅是失去了手指的含义，也不知晓明与暗的含义。为什么呢？因为他是将手指当作月亮的明性，对于明、暗二性都没有了知。阿难，你也是如此。如果将听我说法所产生的分别之心作为自己的心，此心自然就应该离开所分别的说法声音而有分别自性。譬如有客人寄宿于旅社，暂住几日便会离去，最终是不会常住的。而掌管旅馆的人是不会离开的，因此名为旅馆主。心也是如此，如果是真心，你的心应该是没有别的去处的。为什么离开声音而没有分别之性呢？不但离开声音而没有分别之心，分别我的容貌，离开那些色相，也没有分别之性。如此乃至离开香、味、触等法，分别之心都不存在。对于非色非空的境界，离开法尘，同样也没有分别法尘的体性存在。拘舍离等外道昧于真谛，不知晓离开法之缘而没有分别之性。你所认为的心性，却是遇境而有，随境而灭的，各自都有所归，为什么能够称之为主体呢？”

　　阿难说：“如果我的心性各自都有所归宿，那么如来所说的妙用真心为什么没有归宿？衷心希望佛哀怜我们，为我等宣扬这方面的道理。”

　　佛告诉阿难：“当你看我的时候，能看见我的是你的能见之心，此‘见’虽然不是妙用真心，好像捏住眼睛所看见的第二月，并非月亮的影子。你应该仔细地听我讲，我现在要为你演示真心本元无所归去的道理。阿难，这座大讲堂面向东方敞开大门，太阳升天就有明亮的光线；夜晚时候，云雾遮住了月光，就又昏暗起来了；从窗户的缝隙中看到的是通达，墙宇之间则又显示出拥塞；从可以分别之处看到的是千差万别的事物，而从无物的空间看到的则全部是空性；蒸汽随着尘土飞扬，就呈现出一片混沌的景象；雨过天晴，就显现出一片清净之色。阿难，你看到的这些变化的相状，我现在各还原其本来的起因。什么是本来的起因呢？阿难，这些变化，明亮来源于太阳。为什么呢？没有太阳就不会有明亮，明亮因而属于太阳，因此归结为太阳。黑暗归结为被云雾遮避的月亮，通达归结为门窗，阻塞归结为墙壁，差异的物象归结为分别，一无所有归结为虚空，混沌还归于尘土，清明还归于雨后的晴天。可见世间的一切现象都不出这些类别。你所有的能够看见这八种见精的明性，又应当还归于谁呢？为什么如此问呢？如果还归于明亮，那么没有光明之时，就应该再也见不到黑暗。虽然明、暗等有种种差别，但见性却并无差别。那些可以还归的，当然不是你的见性。但不还归于你的见性，又能还归于谁呢？！如此看来,你的本来明净的妙心，你自己迷茫不知，遗弃了本来的明净之心而陷入轮回，沉沦于生死之中常被淹没。因此如来将你等看作可怜的人。”

　　阿难说：“我虽然知晓了此见性没有还归之处，那又如何得知我的真性呢？”

　　佛告诉阿难：“我现在问你，你现今并未获得无漏清净的圣果，只是禀承佛的神力，观见到初禅的境界而自在无碍。而阿那律观见阎浮提就如同观看掌中的庵摩罗果一样。诸位菩萨等观见百千界，十方如来穷尽微尘清净国土，没有他们看不到之处。而众生的肉眼能够观看到的范围却只有分寸之地。

　　“阿难，我与你一起观看四天王所住的宫殿，遍观其间水中、陆地以及空中飞行的一切存在。这些虽然有昏暗与明亮种种形象的分别，但都无一不是因对眼前尘境而妄起的分别。你应该从中分别出自己的自性与他物，现在我从你亲眼所见的存在中抉择，谁是我的见体？谁为物象？阿难，你能看见远处的日月宫是物而不是你，你可仔细遍观近处围绕须弥山的七金山，虽有种种光芒，也是物而不是你，你可逐渐观看云腾鸟飞、风动尘起、树木山川、草芥人畜等等，这些都是物而不是你。阿难，这些远近的物品的相状，虽然千差万别，但都是在你清净的见精的瞩望之下的。这些物类自由差别，而见性却没有差别，这个能见的妙净明体，确实是你的见性。

　　“如果见性是物，那么你也应该能够看见我的见性。如果由于你、我见到同样的东西，就叫看见了我的见性，那么，我不看物时，你为何看不见我所不见之处呢？如果能够见到我所不见之处，当然就不是那所不见的相状。如果见不到我所不见之地，见性自然就不是物，为什么不是你的真心呢？

　　“还有，你现在看物之时，你既然看到了物，物也应该看见你。这样一来，无情的物体与有情的见性，体性纷然杂乱，那你与我以及世间，都无法成立了。阿难，如果你看我时，是你看见我而不是我看见你，这个无所不在的见性，不是你的真性还是谁呢？你为什么要自己怀疑你的真性，反而想从我的言说中求证你的真性呢？”

　　阿难对佛说：“世尊，如果这种见性一定是我的见性而不是别的任何的物体，我与如来观看四天王胜藏宝殿，或者居住在日月宫中，此见能够遍及娑婆国土，但回到精舍却只看见伽蓝，进入清新的讲堂却只是见到四壁和廊庑。世尊，这种见就是如此。见体本来可以周遍一界，现今在室中却只能满于一室。这是见性由大缩小，还是被墙宇隔断了呢？我现今不知道其中的道理所在，希望佛发大慈悲，为我演说其中的道理。”

　　佛告诉阿难：“一切世间的大、小、内、外等等所有事相各自都属于前尘器世间相状上的事，不应该说见性有扩大有缩小。譬如方形的器皿，从中可以看见方形的虚空。我现在问你，从这方形器皿中所见的方形虚空，是一个固定的方形呢？还是不固定的方形呢？如果是固定的方形，另外给其安装一个圆形器皿，则空间就不应该是圆的。如果不是固定的形状，在方形器皿中，就应该没有方形的空间。你说不知晓见性的真义所在，实际上见性就是如此，为什么还要问其所在呢？阿难，如果想除去方圆的形状，只要除去方圆的器皿，空体就没有方了。不应该说，再有一个虚空方相去去除。如果你问，进入室中之时，便收缩见性使其变小，仰观太阳时，你岂不要将见性拉长，接近太阳的表面呢？如果筑起墙宇，就能隔断见性，在墙上穿一个小洞，见性为何没有接续的痕迹呢？但事实却不是这样。一切众生从无始以来，误以为自己的见性就是物，从而失去了本心，被外物所转，从物中观大观小。如果能够转物，就与如来相同，身心圆明，在道场中不动，就可以于一毛端遍能含受十方国土。”

　　阿难对佛说：“世尊，如果此见精一定是我的妙明真性，此妙明真性显现在我的眼前，见性一定是真正的我，我现在的身心，又是什么东西呢？而现今的身心能够分别事物是否有实，而此见性没有别的识心分辨我的身心。如果见性确实是我的心，应该可以使我看见；见性确实是我，而我的身则应该不是我。这与如来先前所驳斥的物能见我的观点有什么区别呢？希望佛发慈悲心，启发我尚未觉悟的心。”

　　佛告诉阿难：“今天你所说的，见性在你的面前，这种观点是不确实的。如果确实如此，你目前可以实在地见到它，那么此见精既然有方所，就不应该没有标示。现在我与你坐在祇陀林中，遍观林渠，看到殿堂，目光上及太阳、月亮，面对恒河。你现今在我的狮子座前，举手指陈着种种相状，阴暗的是树林，明亮的是太阳，阻碍的是墙壁，通达的是虚空。如此这样的指说下去，甚至草、树及其他细小的东西，大小虽然不同，只要是有形体的，没有不能指陈的。如果一定有见性显现在你的眼前，你应该可以用手确定地指称什么是见性。阿难，你应当知晓，如果说空是见，既然空已经成为见，什么又是空呢？如果说物是见，既然物已经是见，什么又是物呢？你可以仔细地剖析世间的万象，从中分析出精明清净美妙的见元，指陈演示给我，就如同指称其他事物一样，历历分明，毫不含混。”

　　阿难说：“我现今在这座重阁讲堂之中，远望至于恒河，仰观日、月，抬手所指，纵目所观的，都是物象，而没有办法指称出见性来。世尊，如佛所说的，如同我这样的被烦恼所纠缠的初学声闻不能从万物之相状中剖析出精见，甚至菩萨也不能从万物之相状中剖析出精见，认识到远离一切物而别有自性。”

　　佛说：“是这样，是这样。”

　　佛又告诉阿难：“如你所说的，没有见性能够离开一切物而别有自性。那么，你所指示的这些物象之中没有见性。现今又告诉你，你与如来坐于祇陀林，又观看林苑，甚至太阳、月亮，种种不同的物象，一定没有见性供你去指称。你再说说看,这些物象之中，哪一种是不可见的呢？”

　　阿难说：“我确实完全看到了祇陀林中的一切，不知其中什么是不可见之物。为什么呢？如果树不是见，为什么会看见树呢？如果树就是见，又为什么说它是树呢？如此乃至，如果空不是见，凭借什么见到空呢？如果空就是见，又为什么说它是空呢？我又这样思惟，这些万象之中，仔细辨析起来，没有不是见的。”

　　佛说：“是这样，是这样。”

　　由于这样，与会的尚未到达无学果位的弟子，茫然不知这些义理的来由，一时间惊慌悚惧，不知所从。如来知晓这些弟子六神无主，思绪紊乱，心中产生怜愍，安慰阿难及诸大众：“诸位善男子，无上法王的真实语，完全是依照所证得的真理如实而说，不诳不妄,并非如末伽梨所说的四种不死矫乱论议。你仔细思惟，不要增添哀怨和羡慕的情绪。”

　　这时，文殊师利菩萨哀愍四众，在大众中立即从座位起来，顶礼佛的双足，合掌向佛礼拜，然后对佛说：“世尊，此诸大众不悟如来发明的精见、色空是‘是’还是‘非是’的两种义理。世尊，如果前缘色空等是‘见’的话，应该能够指称出来。如果不是‘见’的话，应该没有可以观看的东西。这些听众现今不知晓这些义理的归结，因此才有惊奇恐怖，但是这些听众已经不像从前那样善根浅薄。希望如来以大慈悲阐明这些物象与此见精原本是什么样的存在，为什么在其中间没有‘是’与‘非是’的区别。”

　　佛告诉文殊以及大众：“十方如来及大菩萨，由于自己住于三摩地境界中，见与见缘以及所想象的一切相状，都如同虚空中的花，本来就是不存在的。此见及缘原本是菩提妙净明体，为什么在其中有‘是’与‘非是’呢？文殊，我现在问你，在你之外另立一位文殊，他是文殊？或者不是文殊？”

　　文殊菩萨回答：“如此，世尊！我是真文殊，没有另外的文殊。为什么呢？如果另外有一位文殊，那么应该有两位文殊。然而今日既有一位真文殊，就不是无文殊，于中确实没有是、不是两种相状。”

　　佛说：“此见性妙明，而与一切物象一样，都是如此。见性与物象本来都是同一妙明无上菩提净圆真心，由于最初一念不觉，致使由真起妄，才产生万象杂陈的境相，以及能见能闻等业识。譬如第二月，谁是月？谁又是非月？文殊，月亮只有一个，其中自然没有是月与非月之分。因此，你现在观察到的见以及尘境的种种现象，都是妄想，不能从中分出‘是’与‘非是’。只要觉知此清净的妙觉真体，因此就能使你认识到一切可指陈的东西都是空花而已。”

　　阿难对佛说：“世尊，确实如您所说，灵觉能缘的见性充满十方界，湛然常住，本性就是非生灭的。这种说法，与先前梵志娑毗迦罗所谈的冥谛，以及投灰等诸外道所说的‘真我遍满十方’的观点，有什么差别呢？世尊也曾在楞伽山为大慧菩萨等宣讲这些义理。那些外道等常说自然，认为世间的一切，内而众生的心性，外而山河大地等自然物，都是自然而有的，不须造作，不加修证。因此，您宣说因缘义破斥他们。而我也认为，因缘并非他们所说的境界。我现今观此觉性，也是自然而非生非灭的，远离一切虚妄颠倒，这似乎不是因缘，而与外道所说的自然相似。您为什么要这样开示，力图使我们不进入诸多外道邪计,并且由此获得真实心妙觉明性呢？”

　　佛告诉阿难：“我现今如此方便开示，将最真实的真理告诉给你。你却仍然未能领悟，反而认为其与自然观点相同。阿难，如果见性属于自然，当然应该甄别明白，一定要有自然之体存在。你姑且观察一下妙明之见中究竟是以什么作为自体的。此见性是以‘明’为自体的，还是以‘暗’为自体的？是以‘空’为自体的，还是以‘塞’为自体的？阿难，如果以‘明’为自体，应该见不到‘暗’。如果是以‘空’为自体，应该见不到‘塞’。如此乃至以诸暗等相状为自体，那么在‘明’时，见性应该断绝灭除，凭借什么见到‘明’呢？”

　　阿难又说：“这样看来，这妙明的见性一定不是自然的。我现今又认为此见性应该从因缘而生，但我心中仍有未明白的地方，特向如来请教，此见性为什么合于因缘性？”

　　佛说：“你说到因缘，我又问你，你现在因为有见，见性方才能够显现在眼前。此见是因为有‘明’才有的，还是因为有‘暗’才有的？是因为有‘空’才有的，还是因为有‘塞’才有的？阿难，如果是因为有‘明’才有的，应该看不到‘暗’。如果因为有‘暗’才有的，应该看不到‘明’。如此类推，以‘空’、‘塞’为原因的情况等同于‘明’、‘暗’。还有，阿难，此见性是以‘明’为条件产生见，还是以‘暗’为条件产生见？是以‘空’为条件产生见，还是以‘塞’为条件产生见？如果是以‘空’为条件产生见，应该看不到‘塞’。如果是以‘塞’为条件产生见，应该看不到‘空’。如此类推，以‘明’、‘暗’为条件等同于‘空’、‘塞’。你应当知道，这精觉妙明的见性，既不属于因缘，也不是自然而有，但也不能说不是自然。它本来就没有非与不非，也没有是与非是的问题，它远离一切相，又融摄一切法。你现今为什么在此问题上劳虑，用世间戏论名相而去分别它呢？譬如以手掌去抓摩虚空，只是自取疲劳，虚空怎么能够让你执捉到呢？”

　　阿难对佛说：“世尊，妙觉一定是非因非缘的，世尊为什么常给比丘宣说，见性具有四种缘呢？所谓因空、因明、因心、因眼而有见性，是什么含义呢？”

　　佛说：“阿难，我说世间诸因缘相不是第一义。阿难，我又问你，诸世间人说我能见，什么名为‘见’呢？什么叫‘不见’呢？阿难，世人凭借日、月、灯光而见到种种相状名之为‘见’。如果没有这三种光明，就不能见到。阿难，如果没有光明时，就名‘不见’，应该连‘暗’也见不到。如果一定能见到‘暗’，这又没有光明，怎么能说无‘见’呢？阿难，如果在暗时，因为不见光明，名为‘不见’。现在在明时，不见暗相，仍然名为‘不见’。如是二相，都称之为‘不见’。如果‘明’、‘暗’二相，交互出现，不是你的见性在此中有所中断。如此则知晓，两种情况都名为‘见’，怎么又叫‘不见’呢？

　　“因此，阿难，你现今应当知晓，看见光明之时，见本身不是明；看见暗之时,见本身不是暗；看见空之时，见本身不是空；看见塞之时，见本身不是塞。明、暗、空、塞四义的成立，已经证明它们与见性本身无关。你还应当知晓，见性在‘见’之时，所见者本身不是‘见’。见尚且脱离见性，见性不能见及自身，怎么又说属于因缘、自然及和合相呢？你们声闻，见地狭小，心志拙劣，不能通达清净实相。我现今教诲你，应当善于思维，一定不要在通往微妙的菩提大道上懈怠疲倦。”

　　阿难对佛说：“世尊，如佛世尊为我们宣说见性不属于因缘并且与自然、诸和合相、不和合并不相应，我们的心仍然未能悟解。而现在又听说所见也不是见性，又增加了迷惑。衷心希望您发大慈悲，给与我们洞彻一切的大智慧眼目，开示我们，使我们的觉心明净。”说完这些话之后，阿难悲泪顶礼佛陀，等待接受佛的教诲。

　　这时，世尊怜愍阿难以及大众，将要演说大陀罗尼诸三摩提微妙不可思议的修行之路。佛告诉阿难说：“你虽然强于记忆，只是增加了知识而已。对于奢摩他定中的微密观照，尚未了悟。你现今仔细听着，我现在为你分别开示，也使将来诸有漏者藉此获得菩提果。

　　“阿难，一切众生轮回于世间，都是由于两种颠倒分别见妄所致，这种妄念当处取著发生，当处造业而轮转。是哪两种妄见呢？第一种是众生各别的业感和妄见，第二种是众生共同的业感和妄见。

　　“什么叫‘别业妄见’呢？

　　“阿难，譬如世间的人，如果眼睛中长了赤眚，在夜间见到灯光之时，必然感觉到灯火周边另外有一层五彩的圆晕。应该如何认识这种现象呢？这灯火周边的圆晕，是灯光本身的色彩呢？还是病人之眼见所现的颜色呢？阿难，这如果是灯光本身的颜色而并非患这种眼病者之所见，为什么别人没有同样的‘见’呢？而这圆晕，仅仅只有患这种眼病的人才能够观看到。如果说这圆晕是病人之见所成的颜色，见性已经呈现为颜色，那么，那眼病患者所见的圆晕又是什么呢？还有，阿难，如果这圆晕离开灯而自己存在，那么观看旁边的屏风、衣帐、几筵等都应该有圆晕出现。离开见性而单独存在圆晕，那么，此圆晕应该不是仅仅通过眼睛才能见到，为什么说仅仅只有眼睛中长了赤眚的人才能见到呢？因此，应当知道，灯光确实是由灯发出的，由于眼睛的疾病而见到圆晕。圆晕和见到圆晕的‘见’都是由于翳障所致，但能够见眼翳的见体却并没有得病，因此最究竟而言，不应该说是灯还是见，或者在其中追究既不是灯也不是见。譬如前面讲过的第二月既不是月本身，也不是月亮的影子。为什么这样说呢？第二月是由于捏着眼目而成的，诸位智慧之士不应该说，这由于捏着眼目而形成的第二月是月又不是月，既离开见又不是见。这看见圆晕的道理，也是如此，本来就是眼病所造成的，现今怎么能说谁是灯，谁是见呢？更何况去区分非灯还是非见呢？

　　“什么叫‘同分妄见’呢？

　　“阿难，这阎浮提内大海水之外，中间的陆地有三千洲，正中间的大洲从东到西共有两千三百个大国，其余的小洲都位于诸海之中，其间或有三两百个国家，或者一个或两个，甚至三十、四十、五十个国家。阿难，如果这阎浮提中有一个小洲仅有两个国家，其中只有一个国家的人共同感受到恶缘，那么，在这座小洲上居住的众生，就看到了一切不祥的境界，有的看见了两个太阳，有的看见了两个月亮，甚至有人看见了日食、月食，日、月上出现了如同珮玦一样的光环，彗星陨落，流星飞逝，出现像耳环一样的虹彩，如此等等恶相都在此国出现。只是仅有此国的众生见到这些恶相，其他国家的众生，既没有看见，又没有听见。阿难，我现在为你以这两个事情为例，反复地向你说明真妄的道理。阿难，像前述那些众生的别业妄见，观看灯光而出现环绕灯光的圆晕，即便好像是实有的外境，但到底还是观看者眼睛的翳障所成，而翳障是由于眼睛的疲劳所致，此圆晕并非真实的外景所成。然而，眼睛长了翳障的人，其见性最终还是没有病变。例如你今日，以眼睛所观见的山河国土及诸位众生，都是你无始以来所患见病所成的幻影，能见的妄见与所见的妄境，都属于依他性所成，似有实无。如果推本穷源，原是我们本觉妙明的真心突然一念妄动，就如同眼中生出翳障一样，致使产生能见的妄见与所缘的妄境。但本觉妙明的真心可觉照能缘的妄心以及所缘的妄境，这觉照的真体本自无病，自然非妄见可以比拟。觉照既然能够觉知妄见，自然不再坠入妄见之中，能见带妄的见性的真见即是常寂的心性，也是众生修行的本因，怎么能够说是见闻觉知的妄见呢？因此你现在所看见的我、你以及诸世间的十类众生，都是属于妄见，并非能够照见翳障之见的真见。真见纯净无杂，一尘不染，虽为妄见所依，但不随妄见而有变动，根本不受眼睛之翳障的影响，所以就不能名之为见。

　　“阿难，别业妄见显著而易于说明，同分妄见普遍而难知，今以别业妄见为例再作说明。如果将一眼睛有病的人，比作一国，这个眼睛有翳障的人所见的圆晕，既是因眼病而生，那么，这一国人所共同见到的不祥的景象，也是由共业中的恶缘而生起，同样是无始以来的妄见所生，这与眼睛有翳障的人所独自见到圆晕的情形一样。再如，阎浮提三千洲中以及四大海的娑婆世界，甚至十方诸有漏之国及诸众生，同样是由这灵明觉照的清净之心一念妄动，以虚妄的病缘为对象产生见闻觉知的功能，于是和合妄生，和合妄死。如果能够远离诸和合的因缘以及不和合的虚妄假象，那么，就灭除了诸生死之因。生死之因既灭，圆满菩提的不生灭性就得以显现出来，这也就是清净本心，也名为本觉常住。”

　　佛继续说：“阿难，你虽然已经悟知本觉妙明的真心，其本来就不是因缘所生，也并非自然所成，但你仍然未能明了如此本觉妙心也并非和合而生，也并非不和合相。阿难，我现今又以眼前的境、物问你，你现今仍然从一切世间妄想和合的诸因缘性出发，而在内心中疑惑，那证得菩提心是因和合而起。如此一来，你现今的妙景见精，是与‘明’和合呢，还是与‘暗’和合？是与‘通’合呢，还是与‘塞’和合？如果是与‘明’和合，则你观察光明之时，光明应当显现出来，而此时究竟在什么地方夹杂‘见’呢？见性和明相是可以辨别的，如果二者杂合，究竟什么形状相貌可以辨别‘见性’和‘明相’的杂合呢？如果不是杂合，不是‘见’，凭借什么去见光明呢？如果说‘明相’就是‘见’，既然明相已经成为见，凭借什么又去见‘见’呢？如果一定要说明见性圆满，则又在何处与‘明’和合呢？如果明相遍满一切，就没有什么地方容纳见性与其相合。如果说见性与明相不同，现今如果杂合就应当失去见性与明相本有的名字。交杂而失去明性，在言见与明和合就失去了意义。其他如暗与通、塞，也是如此。

　　“还有，阿难，你妙明清净的见精，是与‘明’和合呢，还是与‘暗’和合？是与‘通’和合呢，还是与‘塞’和合？如果是与‘明’和合，当至于‘暗’时，明相已经消失。此见性就应该不与‘暗’和合，怎么去看到暗呢？如果看见‘暗’时，可以不与‘暗’和合，与‘明’和合也就不应该见到‘明’。既然不见‘明’，为什么与‘明’和合时，能够分明知道这是‘明’而不是‘暗’呢？其他如‘暗’与‘通’、‘塞’也是如此。”

　　阿难对佛说：“世尊，依照我的思维，难道这本觉妙明的清净体与所缘的尘境以及心之念虑功能是出于非和合状态吗？”

　　佛说：“你现在又说，这本觉妙明的清净体并非和合相。我现在问你，如果这本觉妙明的清净体并非和合相，是不与‘明’和合，还是不与‘暗’和合？是不与‘通’和合，还是不与‘塞’和合？如果不是与‘明’和合，那么，‘见’与‘明’就必然有边界。你仔细观察，什么地方是‘明’呢？什么地方是‘见’？属于‘见’还是属于‘明’，其边界在什么地方呢？阿难，如果在‘明’的边际之内，一定没有‘见’，那么，‘明’与‘见’就不相及，自然就无法知晓那明相的所在，边界如何建立呢？其他如‘暗’与‘通’、‘塞’也是如此。

　　“还有，如果这本觉妙明的清净体不是和合相，是不与‘明’和合还是不与‘暗’和合？是不与‘通’和合还是不与‘塞’和合？如果是不与‘明’和合，那么，‘见’与‘明性’就好像牛角，互相对立，永远不相接触，就如同耳朵与‘明’永远不接触一样。如果见性并不知晓明相的所在，凭借什么来甄别‘见’与‘明’是和合相还是非和合相呢？其他如‘暗’与‘通’、‘塞’也是如此。

　　“阿难，你还不明白世间一切虚浮不实的尘境，所有虚假幻化之境相，都是生无所从来，灭也没有去处，都是一些徒有其名之假相幻影，其真正体性乃是菩提妙觉明体。这样的幻化境相乃至五阴（色、受、想、行、识）、六入（眼、耳、鼻、舌、身、意等六根）、十二处（六根与六境的总合，六根即眼、耳、鼻、舌、身、意，六境即色、声、香、味、触、法）、十八界（六根六境六识之总合，六根六境如上述，六识即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）都是因缘和合而生，因缘离散而灭。世间众生不懂得这些虚妄境相的生灭去来，都是不生不灭、寂然常照如来藏性之随缘影现，企图在常寂不动的妙明真性中去寻求生灭去来，迷悟生死，最终都将是一无所得的。

　　“阿难，为什么说色受想行识五蕴本是如来藏妙明真性的随缘影现呢？

　　“阿难，譬如有人以清净明亮的眼睛，去观看清澈明朗的晴空，唯见碧空万里，更无他物。假若有人目不转睛地注视天空，时间一长，眼睛疲劳后，就会眼花缭乱，眼前狂花乱舞，或出现许多奇形怪状的东西，当知色阴，也是如此。阿难，眼前飞舞着的那些狂花或奇形怪状的东西，既不是从空中来的，也不是眼睛中产生出来的。因为如果是从空中来的，最后又会回到空中去；但如果既有来，又有去，既有出，又有入，那就不是虚空了，虚空是没有来去出入的；而如果不是虚空，也就不能容纳这些乱舞之狂花和各种奇形怪状的东西在其中生灭去来了。正如你阿难一样，阿难的体中，自不能再有一个阿难的身体。如果是从目中产生出来的，最后又会回到眼睛中去。此花既从目出，目以能见为性，此花自也应有见性。如果此花真有见性，出去时既为花于空，回来时亦应见到眼睛。如果没有见性，出去时自会翳障于空，回来又会翳障于眼。既然眼睛能看见空中之花，眼睛应该没有翳障。为什么现见空花乱舞，乃为翳眼？必见碧空万里，才称得上是清明眼呢？！因此应该知道，色阴是虚妄的，原不是因缘所生，也非无因无缘而自有的自然之性。

　　“阿难，譬如有人四肢宴然，身体顺适，忽然之间好像忘了自身的存在，没有了诸如苦乐等感受。但他无缘无故，以二手掌，相互磨擦，于是在两手掌间顿时生起滑涩、冷热诸感受。实际上，所谓受阴，也是如此。阿难，这种种幻触，既不是从虚空中来，也不是自手掌中生出的。阿难，这种种幻触如果是从虚空中来的，它为什么只触及手掌，而不触及身体的其他部份呢？因此，这种幻触的产生不应该从虚空方面去考虑。那么，是不是从手掌中产生出来的呢？如果是从手掌中产生出来的，为什么非得等到两手相互磨擦后才会产生呢？又，如果是掌中所生出，那么两掌合时，触当从掌而出；两掌离开时，触当从掌而入。既有出有入，离手掌很近之臂腕骨髓，应该也有所知觉，为什么都无所知觉呢？如果臂腕骨髓真有觉心，感知该触之出入，那不是说原有一物往来于身体之中了吗？又何须等到两掌相互磨擦后才会有那种感触呢？因此，应该知道，受阴是虚妄而无自性的，原不是因缘所生，也非无因无缘而自有的自然之性。

　　“阿难，譬如有人一谈论酸梅时，必定生出口水来，一想到脚踏悬崖，脚掌心就会感到酸涩。想阴也是这样。阿难，因谈梅而口中生水，此水既不是由梅所生，也不是由外从口而入。如果是酸梅所生，那么，梅应该自谈，而不必等人来谈论。如果是自外从口而入，自当口闻，又何须等耳朵听闻后口中才出水呢？而如果唯有耳朵才能听闻，此水又为何不从耳中流出？至于一想脚踏悬崖就足底酸楚，此中之道理与此相类似。因此应该知道，想阴是虚妄无自性，原不是因缘所生，也非无因无缘而自有的自然之性。

　　“阿难，譬如滚滚流水，后浪推前浪，前后相继，滚滚向进，永不止息。当知行阴亦是这样。阿难，应当知道，这滚滚向前的水的流动性，并不是虚空所生，亦不是因水而有，也不是水的本性如是，但它又离散不开虚空与水。这样，阿难，如果这瀑流是虚空所生，那么十方无尽虚空，必成一片汪洋，世界将为滚滚流水所淹没。如果这瀑流因水而有，那么，瀑流之性体，必与水各异，并一定会有所表现，但实际上并非如此。若此瀑流之流动性即是水之本性，那么，当瀑流澄清时，就不是水之自体了。如果说离开虚空与水另有瀑流，应该知道，虚空之外了无一物，而水外更无瀑流。因此，应该知道，行阴也是如此，是虚妄无自性，原不是因缘所生，也非无因无缘而自有的自然之性。

　　“阿难，譬如有人拿一个频伽瓶，将其两端之孔塞起来，瓶中盛的尽是虚空，他远行千里，以此盛满虚空的瓶馈送他人。识阴也是这样，阿难。此瓶中之虚空，并非自远方带来，也不是从此方装进去的。因为如果是从远方带来的，此瓶中既然在远方盛走了一部分虚空，那么，该地方理应少却被盛走的那部分虚空，如果此虚空是从本地装进去的，那么，当开口倒瓶时，就应该看到原先的虚空从瓶中被倒出来。因此，应该知道，识阴也是如此，是虚妄无自性，原不是因缘所生，也非无因无缘而自有的自然之性。”